《儒林外史》中有一段講的是新科舉人范進聽說中了，一跤跌倒在地，不省人事，老丈人胡屠戶惡狠狠一巴掌扇將下去，揍醒了女婿，手卻立馬變得生疼，連說這天上的文曲星打不得，因心理生了不安，那胡屠戶見女婿衣裳后襟滾皺了許多，一路低著頭替他扯了幾十回。旁邊還有人討好著起哄說：“胡老爹這巴掌打得親切，范老爺洗臉還要洗下半盆豬油來。”
這段情節如一幅漫畫，仿佛圍觀人那勢力諂媚的臉孔就在眼前晃動。用此手法針砭科舉倒是比喋喋不休地謾罵要有趣得多。不過漫畫有時又像哈哈鏡，容易扭曲事物的本來形象。從制度分析的角度說，科舉制總習慣被人放在哈哈鏡里亂照。比如今人印象中科舉就像古代高考，萬人爭搶一根獨木橋，少數過去了，大多數都掉到河里淹死。再有一種流行的說法是八股文照搬儒典教條，摧折靈氣，有天分的人落在里面絕無生存機會。
以上兩點對科舉功用的理解把它縮窄為考試和作文，可在我看來，科舉還應增加兩條功用，這兩條還是它能存活到晚清的最重要理由。一則科舉是選拔官僚的一種相對有效的體制，它可以通過授予功名，分層次地在不同地點配置官員，如進士在宮廷閣部，舉人在中層行政機構，秀才沉到村莊底層，這樣就可保證在社會各個高低層次都能配置有文化的人群做領袖。我以前寫過一篇文章講“清流”“濁流”的分野，一方面談的是輿論爭議會導致一種道德判斷，但從根基上說還是身份分層的問題。其中被看作“濁流”的秀才一旦沉到底層就能變成社會治理的重要力量，與宗族的形成和管理有莫大關系，歷史上往往“清流”喜歡唱高調，“濁流”反而辦實事，盡管有時濁流作惡的曝光率更高。
需要為科舉正名的第二條理由是，不要誤解通過科舉入選的官員人人只會作八股。真正出色的官僚，他的早期教育一定是多元的，除跟著一般塾師，還可請專門的私人老師，或者去書院接受試前教育，或為某名師的私淑弟子。士子本人出色，中舉前接受過優秀教育的例子俯拾皆是。就如梁啟超師從康有為，楊度師從王闿運都是例子。如果他們全如范進般猥瑣，一聽中舉了就中邪發瘋，或如后人營造出的哈哈鏡里的木訥書生，只會寫得一手酸腐文，哪可能有后來那些驚世駭俗之舉。
我們還可注意地方學問的草根訓練素有差異，從性格氣質到行動風格都殊絕不同，科舉一張網哪里能隨意把人罩起來生殺予奪。如近世湖湘人氣質彪悍，擅打仗，好玩政治，曾胡左一條線頂下來居然力挺住了大清半壁江山能半個世紀不倒。廣東人好做浪漫之思，喜歡宣傳鼓動的文字游戲，就多有些宣傳家出來。江浙人考據成癖，浸淫于古人典章制度。后來科技人才輩出與這種執著不無關系。成名的資源多與八股無關，卻又多從科舉網絡中得利。所以不如說科舉只是官員的選拔程序，卻不一定能限制他們知識結構的訓練，科舉不一定公平，也可能生產平庸爛人，卻是一種初步的程序正義，盡管缺陷明顯。
再說說秀才的功能，秀才既然是“濁流”，好像沒得大功名那般顯眼，一般也成不了大人物，卻是科舉底盤中人數最多的人群。有人認為中國地方自治素有傳統，最常見的說法是“皇權不下縣”，縣以下不設行政人員編制，自己管理自己。秀才沒有行政級別，卻是鄉村中自我管理的主力。秀才在鄉下憑什么沒官沒爵就能坐大？憑的還是一種低級功名身份，憑此往往能當上宗族族長。鄉下自治靠的是宗族力量的大小。“宗族”要坐大必須要祭祖，可明清以前，祭祖是皇家貴胄的專利，老百姓要祭四代以上的祖先，就如染指皇家寶器，犯的是僭越的大罪。明代以前，老百姓只能在家里設牌位祭父母，根本沒機會在住家外專門設祠堂祭祀，明清百姓不甘心，終于突破了限制，不僅堂而皇之地模仿官家在外設祠堂，而且不僅嫡長子主祭，庶子也可主持祭禮，這些舉動今人看來貌似平常，在當時可是一場了不得的革命，聯族認親，庶子也能主祭，族群范圍就幾可無限擴大，既然允許百姓祭祖，接下來就可隨意撰修族譜，小民就有了認宗歸祖的好去處，“敬宗收族”就不是一句空話。這主持祭禮的活兒自然要推舉有文化的人充當，他雖不是貴族，卻因有文化貌似有些貴族范兒，秀才雖是“濁流”，在鄉下卻是香餑餑就是這個道理。這場革命如野火燒荒蔓延開來，小老百姓就可以按譜鎖定各自的家族分支，成幫結伙聚族而居，宗族可以建立自己的學校，擁有自己的祭田和管理基金，甚至有學者說“宗族”就像一個運轉合理的公司，完全不需官僚插手。這帶來的一個最大后果是節約了皇朝的統治成本。過去一個皇帝要統治這么大片國土，需要設置大量行政官員，宋代以后，皇家逐漸發現，自己不用一根筋般把觸角一直插到底層，祭祖禁令的放開恰好可以讓宗族擔當基層治理的責任，縣衙外應該是那幫雖有功名卻又無望高升的“濁流”們主導的世界。
宗族在底層聚攏人心，實現自我管理，靠的是對“禮”的操演和認同。在家譜、地方志和各種地方文獻中充斥著各類家規禮儀的記錄，從道理上講，那些族長帶著族親族屬舉辦各種儀式，也應該成為遵行的模范才是，可事實中禮儀祭祀常流于純粹的表演，我們常常無法證明禮儀對士人和百姓到底有多少約束力。要想知道具體如何，正史中看不出來，儒家經典論述中也沒有，充其量都是一些教條式的官場套話，甚至野史中也難見蹤影。無奈之下，我們只好到小說里去尋蛛絲馬跡。最近讀了商偉的《儒林外史》研究，印象深刻的地方是他不把謾罵科舉作為分析的基調，而是抓住了“禮”如何把士人變成口是心非的混蛋，從這個角度展開討論顯然要好玩有趣得多。
這本書刺激我們的地方在于，對“禮”的所有莊重表達都變成了欺詐的借口和掩飾。商偉發明了一個詞叫“二元禮”，意思是明清時代，一些沉在底層的“濁流”已能熟練地把“禮”包裝成嚴肅的表演，在生活中卻把“禮”當作一套牟利的工具和手段。兩者的脫節使得宗族中的自我管理發生了危機。小說中有一段是一個老者說到某人丟官的原因，他說真把“禮”當了真，沒顧及上司的臉色，就是不懂事的呆子這種經驗之談一旦流行，遵“禮”就純粹變成了冠冕堂皇的托詞，一個善意的設計就成了鼓勵作惡的表演。因為做的和說的完全脫鉤，很難分清他是真心遵守“禮”的規范還是出于算計。
“禮”如淪于表演就像一塊女子纏足時的裹腳布，纏起小腳表面光鮮性感，撕開這層布就會臭氣四散，膿血淋漓。裹腳布還需時時漿洗，以防臭味外泄。“禮”的演練可以培養道德感，但往往是太過個人化的感受，效果如何卻不可測。一個例子是市面流行的曾國藩熱。從畫像上看，曾國藩是個干癟瘦弱的小老頭，性格內斂嚴謹，一點也不陽光。自己不但做日課，檢討每天的言行得失，《日記》中還有因默坐練功嘔血的記錄�？梢且笮±习傩斩紝W著曾老爺摧殘自己，恐怕沒人受得了�？尚Φ氖牵F在坊間大賣的曾國藩語錄，多取其“觀人術”的一面，專教與人打交道時如何搞平衡玩欺詐，作為職場攻防博弈的教材，少有把語錄當道德自虐術把玩的。
吳敬梓也顯然意識到了禮教的空洞不實，卻仍沒有意識到人性已慵懶得不可救藥，還幻想用所謂“苦行禮”替代“二元禮”，說得直接點，“苦行禮”就是只做不說，悶頭自殘，防止“二元禮”用虛偽的言語表演遮掩赤裸裸的算計。《儒林外史》里舉了兩個苦逼自虐的極端例子，可惜的是這兩個例子都失敗了。一個是郭孝子千里冒險尋父的故事，郭孝子途中兩次遇虎，按理說應該演成一出終成正果的大團圓爛俗喜劇，恍如抄襲英雄歷險的道德寓言。不過吳敬梓的筆下卻出現了意外，郭孝子陷入了尋到父親卻被拒絕相認的窘境。盡管郭孝子堅持在鄰近處租房侍父，平安送終，算是盡了孝心，卻難掩心中的挫敗感。最后對如此苦逼行孝的舉動發生了懷疑。
另一個是秀才王玉輝的故事，王玉輝的三女兒喪夫，他鼓勵女兒絕食殉夫。在女兒絕食期間，強作鎮靜，照常寫字讀書，毫不顧慮妻子的抗議，聽到女兒絕食八天而死的消息，竟然仰天大笑道：“死的好！死的好！”大笑著走出房門去了。商偉點評了一句：可謂“忍情矯情之至”。可是這出鬧劇的結尾，不僅王玉輝的妻子因過度悲傷精神垮掉，他本人也瀕臨崩潰，在祭奠儀式上，鄉紳和地方官卻別有用心地一片叫起好來，更像是一場預先策劃好的集體狂歡，葬禮變成了自虐虐人的暴力成果的展覽。
“苦行禮”的設計本是想用身體活生生的磨礪，避開官學科舉和地方宗族的束縛，硬踩出一條道德自救的新路，就像精心設計的行為藝術，可結果卻不見觀眾，如吹起一堆泡沫，最終離散得無影無蹤。苦行禮淪為笑柄的原因非三言兩語能夠說清，當年流行著一種韋伯的解釋，說清教苦修，為上帝盡天職，成為資本主義積累財富的前提條件，余英時先生把這個觀點照搬過來，論證說中國的道教禪宗里也存活著以苦行積累資本的習慣。但此刻板生硬的解釋只能說明“苦行”習慣在中國與西方也許可以作為經濟崛起的部分秘密，卻無法說明各種苦逼式的道德恪守是否能有效抑制過度消費和腐敗。即如旌表節孝也不是一個單純的對道德自虐的表彰這么簡單，須到處使銀子打點才能完成儀式。除官家支付的部分外，有時在衙門里外要支付五六十兩銀子，是一筆不菲的投資，道德盛典一不留神就成了腐敗的滋生地，這樣的儀式還在輪流上演著，只要看看現今國人對財富追求的毫無底線就明白了。故中西方對道德遵守的差異仍在于是否有個“上帝之眼”在緊緊盯梢，西人總覺芒刺在背，國人毫無禁忌自然樂得隨心所欲，表面的苦行告誡哪有此等約束力。
這么說來，讀《儒林外史》似乎只能給人帶來絕望，其實也不盡然，既然缺乏“上帝之眼”的監控，也完全沒必要虛設一個苦行禮給自己找個虛偽的借口，儒家的許多好意設計本身沒什么錯，關鍵是缺乏與世俗保持距離的超然能力，拼命苦逼地作踐自己也很難找出這條超生的路，還不如好好琢磨琢磨這“禮”對于社會管理到底還有什么可榨取的剩余價值可以被我們利用。現在老有人嚷嚷“社會”缺乏活力，政府抑制太狠，這不過是國家過度用行政力量滲透基層的老說法，我們不妨把宗族就當成過去的NGO，盡管它制造出許多暴力傷害，但在歷史上這“中國制造”畢竟為基層治理節約了大量制度成本大體是不錯的，包括與它配套的科舉制，都是當年構造“社會”的基石，應該審慎地加以評估和利用。
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